Budino putovanje na Zapad (1)

Od njegovog nastanka, za budizam je bila karakteristična velika sposobnost da se prilagodi različitim socijalnim okruženjima, sistemima vrednosti i tradicijama. Tokom prvog milenijuma postojanja, budizam se iz Indije postepeno širio na Šri Lanku (III vek pre n. e.), a onda na jugoistočnu Aziju i Kinu. Kasnije se ukorenio u Koreji, Japanu, Tibetu i Mongoliji. Na ovom trijumfalnom pohodu i zadržavajući svoje osnovne elemente, učenje se trudom bezbroj znanih i neznanih pojedinaca lagano prilagođavalo istorijskim, psihološkim i duhovnim karakteristikama naroda sa kojima je dolazilo u kontakt. Na primer, budističke ideje bile u prilagođavane autohtonim kultovima duhova, spajane sa konfučijanizmom, kombinovane sa šinto religijom, otvarale se da među sebe prime elemente taoizma ili mongolskog šamanizma. Otuda nije ni čudo da danas možemo govoriti o velikoj raznolikosti budističkih učenja i praksi, dakle pre o budizmima, nego o jedinstvenom, monolitnom budizmu, pri čemu su razni izvorni elementi dobili novo tumačenje i relativan nivo značaja, uz niz inovativnih gledišta i verovanja.

Istorijski, vrlo često, put širenja je imao „top-down“ putanju, gde bi prvo kralj ili vladar neke oblasti postao budista, da bi potom novu religijsku paradigmu nametnuo svojim podanicima kao državnu religiju. Ubrzo zatim sledio bi nastanak niza manastira i učilišta pod patronatom vladara, obezbeđujući snažan izvor uticaja nove, usvojene kulture, koja je smatrana superiornom, što znači sposobnijom od već postojeće da donese individualnu i socijalnu harmoniju i blagostanje. No, da bi osvojilo srca običnih ljudi, to novo učenje je moralo biti kombinovano sa lokalnim narodnim tradicijama, ritualima i verovanjima, koji su uglavnom bili usmereni na obezbeđivanje materijalne sigurnosti u ovom životu. Zato ne čudi da su danas u azijskim formama budizma vrlo izražene oni elementi koji očigledno pripadaju animizmu, magiji ili spiritizmu. Otuda recimo u Mjanmaru nalazimo snažno verovanje u moć raznih duhova (nat) ili, u tajlandskom budizmu, u zaštitničku snagu amajlija. Ovo verovanje je toliko rašireno, da je tamo prodaja kojekakvih privezaka sa čarobnim moćima postala prava industrija.

Ovome slično i mnogo novije putovanje budizma na Zapad je podjednako zanimljiv proces, sa svojom kompleksnom istorijom, koju bi valjalo poznavati kako bismo bili u stanju da ponešto naslutimo i o njegovoj budućnosti. Na samom početku bi trebalo istaći da Zapad kao opšti geografski pojam nije neki homogen entitet, tako da istorija dolaska budizma u pojedinačne zemlje na Zapadu svakako ima svoje specifičnosti, zasnovane na lokalnim kulturnim i istorijskim uslovima. Tako u nekima nailazimo na brojne imigrantske zajednice kao važan faktor ili razvoj budističkih studija kao discipline koja doprinosi zanimanju za budizam šireg društva, kroz stvaranje specifičnih istorija i narativa o njemu.

U slučaju Velike Britanije i SAD, recimo, te istorije su vrlo zanimljive i podstiču na razmišljanje, ukoliko želimo da zamislimo kako bi taj razvoj mogao da se odvija i u Srbiji. Ako se ograničimo na poslednjih otprilike vek i po, možemo reći da je Budino učenje u Veliku Britaniju stiglo uglavnom zahvaljujući kolonijalnim službenicima koji su, boraveći u budističkim zemljama, svoje vreme podelili između svoje redovne službe i želje da bolje upoznaju sredinu u kojoj su se obreli. Dovoljno je da pomenemo takve vrsne proučavaoce-amatere kao što su Aleksander Kaningem (otkrio ostatke Taksile, Kosambija i Savatthija), Edvina Arnolda (autora čuvene poeme „Svetlost Azije“, posvećene Budi) ili Tomasa Ris-Dejvidsa, osnivača Pali Text Society (PTS), ugledne institucije koja me je jednog divnog jutra pre ravno 40 godina obradovala besplatnom pošiljkom. Kada sam je otvorio, na moje oduševljenje, u njoj je bio kapitalni Varderov „Uvod u pali jezik“, poslat kao dar, što je kasnije vodilo i do mojih prvih prevoda Budinih govora na srpski. E pa, nekih stotinak godina pre mene, Englezi su počeli sistematski da prevode theravadski budistički kanona sa palija, upravo u organizaciji PTS i to čine sve do danas. Ali sve do prvih decenija XX veka, znanje o budizmu je u Velikoj Britaniji bilo ograničeno samo na naučnike orijentaliste, duboko uronjene u vrlo sofisticirana filozofska i lingvistička pitanja tekstova na kojima su radili. Dakle, budizam je posmatran više kao predmet naučnog istraživanja, nego kao jedna sasvim živa religija.

Najranije pokušaje izmeštanja učenja iz tog vrlo uskog akademskog kruga u širu javnu arenu načinio je teozofski pokret i njegovi osnivači Helena Blavacka i Henri Olkot.

Jedna od fundamentalnih premisi ovoga pokreta bila je da između raznolikosti svetskih religija leži prvobitna, skrivena ezoterička tradicija, koja je izvor za sve ove vidljive. Budizam je, verovali su Olkot i Blavacka, njen najbolji predstavnik… Slično orijentalistima, Olkot i Blavacka nisu obraćali mnogo pažnje na žive budističke tradicije, izuzev što su ih smatrali iskvarenima i nastojali da ih reformišu. Olkot je u svojim tekstovima pomno pravio razliku između „istinskog budizma“ i navodno iskvarenog budizma širokih narodnih masa.“1

Dakle, sad lepo vidimo odakle vuče korene ona sladunjava i izrazito njuejdžerska zabluda o tome kako su sve religije iste i da svi duhovni putevi vode ka potpuno istom cilju. 😊 Ali nije to tema.

Elem, što se tiče SAD, vrlo važan događaj u transferu budizma bio je Svetski parlament religija, održan u Čikagu 1893, smatran „najširim međureligijskim okupljanjem u istoriji“, na kojem su učestvovali predstavnici deset različitih religija. Budistički predstavnici kao što su Anagarika Dharmapala ili rinzai zen sveštenik Šaku Sojen, privukli su znatnu pažnju, postavivši osnovu za sledeću etapu u istoriji budizma u Americi. Ona je došla nekoliko decenija kasnije, sa „zen bumom“ pedesetih godina XX veka:

„Dva pojedinca, D. T. Suzuki, nezaređeni učenik Šaku Sojena, Alan Vots, propovednik Episkopalne crkve i popularizator istočnih religija, bili su ključni za prenos budizma, a posebno zen tradicije, u Sjedinjene Sržave. Zajedno sa bitnicima, pomogli su da budizam postane deo američkog mejnstrima.“2

Daisecu Taitaro Suzuki

Ovaj trend dosegao je svoje nove vrhunce sa kontrakulturnim pokretom sredinom 60-tih godina prošlog veka, koji je buknuo na različitim mestima, na obe strane Atlantika, dovodeći u pitanje mnoge dotadašnje socijalne tabue. Mladim buntovnicima bili su potrebni neki novi identitet i sistem vrednosti, a neki od njih pronašli su upravo to u Budinom učenju. Na taj način budizam je, zajedno sa hinduizmom, postao važan deo čitavog spektra novih životnih stilova i odbijanja svakog uklapanja u duboko ukorenjeni poredak stvari. Nekoliko decenija kasnije ovaj pristup Dhammi će svoj formalni izraz naći u nečemu što je nazvano angažovani budizam (eto teme za neki budući post!). Na Zapadu ova forma budizma izvire iz duge istorije političkog aktivizma i služenja širim interesima društva. Sve to je, naravno, imalo svoje implikacije na organizacionu strukturu i načine funkcionisanja budističkih institucija na Zapadu, u kojima su nezaređeni dobili nove uloge.

Paralelno sa ovim, budizam je na Zapad stizao još jednim kanalom, a to je neprekidna reka imigranata, iz nekadašnih kolonija u Aziji, koji su tragali za svojim novim domom. Na zapadnu obalu Amerike imigranti iz Kine i Japana počeli su da pristižu još negde oko 1840. i vremenom uspevali da tu osnivaju svoje religijske zajednice. Do negde 1890. kinesko prisustvo u Americi je postajalo sve vidljivije, dok je Japanaca u to vreme bilo tek jedva oko dve hiljade. Ali, iako se japansko prisustvo razvijalo sporije, ono je kasnije imalo mnogo veći uticaj.

Ova dva načina transfera budizma na Zapad su kasnije uslovila polarizaciju budističkih sledbenika na imigranske sledbenike i lokalne konvertite. Sem toga, sam način prenosa bio je drugačiji nego u Aziji, jer je imao „down-top“ pravac. Nove ideje nisu nametane kao državna religija, već su stizale sa margine društva. Prvo su ih obično prihvatale prilično marginalizovane socijalne grupe mladih buntovnika, umetnika i duhovnih pustolova. Budizam je, tek potom, postepeno postajao deo opšteg religijskog pejzaža. Isto tako, daleko od azijskog ritualizma i ponekad obilja sujeverja, budizam na Zapadu je na svom putu bio hvaljen upravo zbog svoje racionalnosti i toga što veoma podseća na nauku. To je snažno uticalo na to kako će se on pozicionirati u svesti Zapadnjaka. Naravno, takav pristup je za rezultat imao da su neki delovi Učenja izbijali u prvi plan, oni gde je Buda viđen kao neka vrsta savremenog filozofa ili psihologa, pre nego religijskog vođe. Zato će se knjige koje predstavljaju uvod u budizam uglavnom fokusirati na istorijske ili psihološke aspekte Budine poruke, a vrlo malo na recimo kosmologiju i nepregledan broj različitih božanskih bića koja postoje i deluju u kosmosu.

Još jedna razlika između azijskog i zapadnog budizma ogleda se u tome da su različite budističke tradicije u Aziji, pripadajući posebnim geografskim i kulturnim područjima, sačuvale nedirnutim svoja specifična obeležja i jasne međusobne granice. Svaka od dominantno budističkih država u Aziji prihvatila je jednu od tri osnovne budističke tradicije: theravada, mahajana i vađajana i smatraju ih važnim delom svog nacionalnog identiteta. Otuda, ove tri tradicije u Aziji istorijski nisu imale mnogo međusobnih kontakata i uzajamnog dijaloga. Nasuprot tome, iste te tradicije u mnogim zemljama na Zapadu moraju da žive blisko jedna kraj druge, čak u istim gradovima, i učestvuju u neprekidnom dijalogu, kao činioci jedne šire tradicije međureligijskog dijaloga između religija na Zapadu. Tako su „tradicije do tada razdvojene tokom hiljada godina i hiljada kilometara u Aziji postale susedi na Zapadu“, započevši veoma važan proces međusobnog upoznavanja i saradnje. Zamagljivanje oštrih granica među pojedinačnim budističkim tradicijama uticalo je takođe na religijske identitete njihovih sledbenika, koji sebe više ne definišu na način na koji to čine tradicionalni budisti na Istoku. Tako danas vidimo mnoge ljude koji sebe jednostavno definišu kao nekog ko se tek „interesuje za budizam“, praktikuje meditaciju, ali nije formalno povezan ni sa jednom konkretnom budističkom organizacijom ili centrom, već da tako kažem „pluta“ od jednog do drugog, od prilike do prilike. Što bi rekao naš mudri narod, ko zna zašto je to dobro.

Sve to otežava posao utvrđivanja ko je budista, a ko nije. Ako bi kriterijum bio to ko prihvata i redovno primenjuje budistička pravila vrline, ko redovno posećuje lokalne centre ili grupna okupljanja i učestvuje u ritualima kao što su recitovanje i klanjanje, onda bi van tog kruga ostalo mnogo onih koji se iz različitih razloga drže podalje od svega toga, ali sebe ipak smatraju budistima. Ali slika se još malo komplikuje time što se, slično jogi, budistička meditacija često smatra tek alatkom duhovnog razvoja, bez mnogo veze sa ostatkom učenja. Tako postoje mnogi koji redovno i oduševljeno praktikuju budističku meditiraju, ali pošto zaziru od svrstavanja sebe u bilo kakvu organizovanoj religiji, ne smatraju sebe budistima. Na krajnjem polu ovog eklektičkog spektra su oni koji sebe smatraju recimo hrišćanima, ali ih to ne sprečava da ozbiljno meditiraju u skladu sa Budinim uputstvima.

(Nastaviće se…)

Beleške
1 McMahan (2008), str. 98.
2 Seager (1999), str. 40.

Uvod u Abhidhammu (3)

ĆETASIKE – faktori svesti

Prošli put smo, vrlo generalno, ali dovoljno za jedan uvod, govorili o tipovima svesti. Ali ono što boji svest, daje joj njen kolorit i specifičnost jesu zapravo različiti faktori svesti, ćetasike, koji se javljaju zajedno sa njom. Zato ćemo ovaj čas njima posvetiti njihovom upoznavanju, načinu na koji su ih theravadske abhidhammike analizirale i klasifikovale.

Dakle, ćetasike su mentalni faktori koji se događaju paralelno sa raznim tipovima svesti i obavljaju specifične zadatke u ukupnom činu kognicije, tj. saznavanja nekog objekta. Oni se ne mogu javiti bez prisustva svesti, a niti se svest može javiti potpuno odvojena od mentalnih faktora. Iako su ove dve grupe funkcionalno nezavisne jedna od druge, ćitta se ipak smatra primarnom, dok su mentalni faktori tek pomagači u kogniciji. Već smo ranije pominjali da se njihov odnos opisuje kao odnos kralja i njegove svite, koja prati kralja kud god da ovaj krene. Slično tome, ćitta se nikada ne pojavljuje sama, već praćena svojom svitom ćetasika.

Ćetasike generalno imaju četiri karakteristike koje definišu njihov odnos prema ćitti, svesti:

  • zajedno sa svešću nastaju (ekuppāda)
  • zajedno sa njom nestaju (ekanirodha)
  • imaju isti objekat sa njom (ekālambana)
  • imaju istu materijalnu osnovu (ekavatthuka), tj. nastaju uz pomoć jednog ili drugog organa čula, koji su naravno materijalni (oko, uho, nos itd.)

Koje su to ćetasike?

Različite abhidhamma tradicije stigle su do različitih spiskova i broja, jer su različito odlučivale koje mentalne faktore pomenute u suttama će ubrojati među ćetasike. Što se tiče theravada abhidhamme, ona je uspela da izdvoji ni manje ni više nego 52 takva faktora. Naravno, dosta je onih sa spiska koje se nalaze i na spiskovima drugih škola, ali ima i značajnih razlika kako u sadržaju tih lista, tako i njihovom grupisanju.

Theravadske egzegete su sve ćetasike grupisale u 4 opšte kategorije:

1. univerzalni faktori = 7
2. povremeni faktori = 6
3. štetni faktori = 14
4. divni faktori = 25
———————————
Ukupno ćetasika: 52

Ono što je važno naglasiti jeste da su ćetasike iz prve dve grupe same po sebi etički, pa onda i kammički neutralne. Dakle one ne donose bilo kakav plod kamme. Zapavo one etičku “boju” preuzimaju od etičkog kvaliteta svesti, ćite koju prate, a ova opet svoju etičku “boju” dobija na osnovu toga koje ćetasike iz ove druge dve grupe su uključene. Ako su iz 3. grupe, plod će biti patnja i obrnuto. Posebno presudan uticaj ima koren (hetu) iz kojeg je određena svest nastala.

Da se odsetimo. Koji su koreni? Ima ih 6: pohlepa (lobha), mržnja (dosa), obmanutost (moha) i odsustvo pohlepe (alobha, darežljivost), odsustvo mržnje (adosa, prijateljska ljubav) i odsustvo obmanutosti (amoha, znanje).

E dobro. Kada to znamo, da pogledamo celu listu od 52 ćetasike (zelenim su označeni faktori koji su nam važni za meditativnu praksu i na njih treba da obratimo posebnu pažnju), a onda ćemo analizirati konkretnije grupu po grupu.

Kao što vidimo, prvu grupu čine univerzalni faktori. Univerzalni zato što se javljaju uz svaki oblik svesti. Reč je o rudimentarnim, bazičnim kognitivnim funkcijama. Videli smo ima ih sedam, a 5 od njih (1-4, 7) Buda je objasnio u suttama:

1. kontakt (phassa) = od phussati – “dodirnuti”, ali ga ne treba shvatiti na materijalnom nivou, kao kad neki predmet dodiruje telo. Ovde se pre radi o mentalnom faktoru uz pomoć kojeg svest mentalno “dodiruje” objekat koji se pojavio pred njom i tako inicira čitav kognitivni događaj. U suttama tako govorimo o objektu, zatim o čulu koje je funkcionalno i svesti koja se pri tome javi. Upravo susret to troje čini “kontakt”. Kontakt je uslov za pojavu naredne tri ćetasike.

2. osećaj (vedanā) = afektivni nivo na kojem doživljavamo neki objekat kao prijatan, neprijatan ili neutralan. Pali termin vēdana ne označava ono što mi zovemo emocija (jer je emocija kompleksan fenomen i uključuje više ćetasika), već goli afektivni kvalitet nekog iskustva: prijatno, neprijatno, neutralno. Dok drugi mentalni faktori doživljavaju neki objekat tek posredno, osećaj ga doživljava direktno i potpuno. U tom smislu se u komentarima oni upoređuju sa kuvarom koji priprema jelo za kralja i samo ga ovlaš proba dok ga kuva, a osećaj je upoređen sa kraljem koji u jelu uživa onoliko koliko želi. Za probu, stavite dlan na sto. Šta osećate? Hladno ili toplo, glatko ili hrapavo, čvrsto ili meko. Koji osećaj svaka od tih karakteristika stvara? Prijatan, neprijatan, neutralan. Koji mu je intenzitet? Koliko dugo traje?

3. opažaj (saññā) = njegova karakteristika jeste opažanje kroz svih 6 čula specifičnih kvaliteta nekog objekta: crveno, plavo, veliko, malo, kreće se, miruje itd. Funkcija mu je da stvori znak sa kojim objekat upoređujemo i zaključujemo “to je isto”, odnosno funkcija mu je prepoznavanje onoga što je već ranije bilo percipirano. Tako opažaj ima i specifičnu ulogu kao osnova za nastanak sećanja, koje kao mentalni događaj uključuje i druge ćetasike, ali opažaj ima vodeću ulogu. U komentarima se on upoređuje sa stolarom koji prepoznaje vrstu drveta od kojeg su napravljeni različiti predmeti na osnovu oznaka koje je ranije napravio na svakom od njih.

4. voljni impulsi, volja (ćetana) = Naziv ćetana potiče od istog korena kao i ćitta, a reč je o mentalnom faktoru koji se tiče ostvarenja nekog cilja, dakle to je konativni aspekt nekog psihičkog procesa. Zadatak mu je da organizuje druge, sa njim povezane mentalne faktore i usmeri ih na delovanje nad objektom čula. Komentar ga zato opisuje kao glavnog učenika koji recituje lekciju i podstiče i ostale učenike da je recituju. Zato, kada volja počne da radi na svom objektu, ona pokreće i druge faktore da rade svoj deo posla. Poput dirigenta koji upravlja orkestrom. Volja je najznačajniji mentalni faktor u generisanju kamme, pošto upravo volja određuje etički kvalitet nekog postupka.

5. fokusiranost (ekaggata) = Ovde je reč o sabiranju uma na svoj objekat. Iako ovaj faktor najviše dolazi do izražaja u meditaciju, u mentalnim zadubljenjima (đhāna), što je najviša tačka razvoja ove ćetasike. Abhidhamma nas uči da klica ove sposobnosti za mentalno sabiranje postoji u svim vrstama svesti, čak i u najrudimentarnijim. U njima on funkcioniše kao faktor koji fiksira um na njegov objekat. Tako mu je karakteristika nelutanje, postojanost, stabilnost, a kada ojača manifestuje se kao mir i sreća.

I onda kada nam se čini da smo potpuno rastreseni, da je um vrlo nemiran. I tada nešto opažamo, koliko god to bilo kratkotrajno. Jer prošli put smo konstatovali da da svest postoji samo zajedno sa objektom. U meditaciji nastojimo da naš objekat ostane isti duže vremena i tako dobijemo priliku da ga bolje osmotrimo i prepoznamo njegove prave karakteristike. Ta čvrsta fokusiranost u meditaciji se zove samadhi.

6. životna sila (đīvitindriyaṃ) = Abhidhamma nam kaže da postoje dve vrste životne sile: mentalna, koja vitalizuje, pokreće sa njom povezana mentalna stanja, i fizička, koja vitalizuje materijalne fenomene. Od njih, samo je mentalna životna sila ćetasika, čija je karakteristika održavanje sa njom povezanih mentalnih stanja, čini da se oni dogode. Kao nekakvo pogonsko gorivo, energija koja pokreće i telo i um.

7. pažnja (manasikāra) = Pali termin doslovno znači “pravljenje uma”. Ovo je faktor zadužen za to da se um usmeri ka objektu i na taj način se taj objekat pojavljuje u svesti. Takođe mu je funkcija da povezane faktore veže za objekat. U tom smislu pažnja je poput kormila na brodu, koji ga usmerava ka cilju ili kočijaša koji uvežbane konje (tj. odgovarajuća stanja) ka cilju (objektu). Manasikāru treba razlikovati od jednog drugog mentalnog faktora, a to je vitakka: dok prvi faktor usmerava povezane faktore ka objektu, ovaj drugi ih primenjuje na objekat. Dok je manasikāra nezaobilazan faktor prisutan u svakom stanju svesti, vitakka je specijalizovani faktor koji nije uvek neophodan za kogniciju.

I upravo je vitakka prvi u sledećoj grupi faktora, nazvanih povremeni, koji su kao i prethodna grupa svi etički promenljivi, jer zavise od moralnog kvaliteta ćitte koju prate. Međutim, razlikuju se po tome što se nalaze samo u određenim tipovima svesti, ne u svim. Vitakka “postavlja” um na objekat, dok ga vićāra održava u fokusu. Pošto ova dva faktora uvek idu zajedno, u komentarima se oni opisuju kao ptica koja račiri krila da bi poletela i zatim ptica koja raširenih krila plovi kroz vazduh ili kao ruka koja je dohvatila uprljanu posudu i ruka koja trlja tu posudu da bi je oprala itd. Kao što znamo, ova dva faktora su vezana za prvo zadubljenje u meditativnom sistemu đhāna. Tu vitakka i vićāra služe da bi privremeno blokirala petu od nižih prepreka (nīvaraṇa), a koja se zove sumnjičavost (vićikiććhā).

Imamo dalje grupu ćetasika nazvanu štetni faktori, podeljenu na univerzalne, one koji se nalaze u svakom nepovoljnom, štetnom stanju svesti, koji kao što smo videli prošli put ima 12.

Tako štetne ćitte i štetne ćetasike čine štetne dhamme, tj. štetne pojave, koje nas prljaju, dalje pomućuju um i vode bliže patnji za nas i za druge. Da li smo mi svesni kada se u nama javi štetna ćitta? Možda se ona ne manifestuje u svom grubom, izraženom obliku, ali ipak može postojati. Čak i kada ne povređujemo druge, naša ćitta može biti štetna. Recimo, posmatramo ili mislimo o nečem privlačnom i ako nismo budni, vezivanje može biti vrlo suptilno. Zato je važno da razvijamo senzitivnost kroz samoposmatranje. Da li je voljni impuls (ćetanā) koji prati sadašnju svest okrenut kao štetnom ili ka korisnom? Nekada nije lako odrediti i uvideti opasnost u štetnim ćittama. Zato, da bismo bili sigurni, svesno iniciramo neki od divnih faktora uma: umesto vezivanja, darežljivost, nesebičnost, odsustvo pohlepe (alobha). U okretanju ka korisnom mnogo nam pomaže slušanje/čitanje o Dhammi ili, kao u ovom slučaju o Abhidhammi, tako da unapred znamo na šta da obratimo pažnju. Drugi faktor su, kao što je Buda u mnogo prilika ukazivao, ljudi kojima smo okruženi. Oni i nesvesno usmeravaju našu pažnju na određene stvari, često štetne. Zato, budimo ili sa dobrim ljudima ili sa samim sobom. Za svoju dobrobit.

Sve u svemu, abhidhamma nam do detalja razlaže i objašnjava štetne i povoljne dhamme. One nisu izlistane da bidsmo ih samo čitali ili učili napamet, već da razumemo da su one stvarnost našeg svakodnednog življenja. U stanju smo da ih uočimo, prepoznamo i nadalje držimo na oku. Kada ih jednom uočimo, možemo posmatrati koji je rezultat delovanja pod njihovim uticajem. Recimo, očekujemo neku korist od nekoga i ponašamo se prema njemu navodno prijateljski, s ljubavlju, bez osećaja stida ili straha od tog pretvaranja. Koji je rezultat kada dobijemo to što želimo? Istinska, trajna ili tek prolazna sreća i onda naknadni osećaj stida kad god pomislimo na to?

Štetne ćitte su praćene štetnim univerzalnim i štetnim povremenim ćetasikama. Ima 14 štetnih ćetasika, koje prate samo štetnu vrstu ćitte, ali ne prati svaka ćetasiku svaku svest. Tako, iako ima 12 vrsta štetnih ćitta, kada se iskombinuju sa pojedinim štetnim ćetasikama, ima ih zapravo znatno više. Uz to, štetne ćitte imaju različiti intenzitet štetnosti, da li se zadržavaju na nivou misli, reči ili dela, pa se i po tome razlikuju.

Sve ovo naravno važi i za sledeću grupu, a to su divni faktori. Ukupno njih 25, od kojih su 19 oni koji prate svako povoljno stanje svesti. A to su možemo reći sva stanja svesti izuzev ovih 12 nepovoljnih, koja donose patnju. Kada darujemo nešto, pridržavamo se pet pravila vrline, posvetimo se razvijanju smirenja i uvida kroz meditaciju, sve je to korisna, povoljna ćitta. Nju prate naravno sobhana, divne ćetasike i pomažu ćitti da obavi svoj zadatak. Kada se javi kusala ćitta, u nama nema vezanosti, odbojnosti ili obmanutosti. I tako smo privremeno smo oslobođeni tri korena svega lošeg.

U daljem razmatranju abhidhamma znalci nabrajaju za svaku ćetasiku sa kojom vrstom ćitte se javlja, kao i obrnuto, dakle njihove kombinacije i odnose. Za svaku ćittu koje ćetasike je prate. Ali to bi bilo previše detalja za ovaj uvod. Zato ćemo se ovde zaustaviti.

Literatura za online čas o abhidhammi koji imamo svake druge nedelje:

Seven universal factors

Uvod u Abhidhammu (2)

Osnove budističke psihologije

Na početku, kratka rekapitulacija prošlog časa, kada smo rekli da abhidhamma govori o dve vrste stvarnosti:

1. konvencionalna (sammuti): Milan, Zorica, muškarac, žena, dete, krava, stolica itd. i
2. krajnja stvarnost (paramattha: parama = “krajnje, najviše” + attha = (izvorno = “značenje, cilj, ono što jeste”)

Reč je o fenomenima koji postoje zahvaljujući svojoj prirodi (sabhāva). Oni su krajnji termini analize, iza svih pojmova i oznaka, i ne mogu se dalje redukovati. Otuda su i krajnji objekat našeg saznanja.

Abhidhamma smatra da postoje 4 vrste takvih realiteta (dhammā). Tri pripadaju uslovljenoj stvarnosti

1. svest (ćitta)
2. mentalni faktori ili dodaci (ćetasika
3. materija (rūpa)
i jedan neuslovljenoj:
4. neuslovljeno (nibbāna)

E sad da krenemo dalje.

Slično nizu drugih duhovnih tragača, primarni fokus Budine analize stvarnosti i područje njegovog najvećeg doprinosa jeste, kao što znamo, naše iskustvo, dakle naša subjektivna stvarnost, a ne objašnjavanja kako je nastao ovaj svet, ko ga je stvorio i kakve su naše obaveze prema “tvorcu”. U toj analizi Buda je krenuo sasvim drugim putem od dotadašnje indijske misli izložene u upanišadama, koje govore o Brahmanu, nepromenljivoj osnovi spoljašnjeg sveta, i atmanu, isto tako nepromenljivom principu u samom središtu našeg bića. Najviši domet i oslobođenje upanišadskog mudraca dolazi sa uvidom u identičnost i nerazdvojivost ta dva temelja sveta i bića. Taj uvid je formulisan u čuvenim rečenicama tat tham asi (“ti si to”) i ahaṁ Brahmāsmi (“ja sam Brahma ili Apsolut”). Elem, Buda je stvari video malo drugačije, a uskoro ćemo videti i kako.

Glavni element stvarnosti o kojoj govorimo jeste, naravno, naša svest, kroz koju je percipiramo. Otuda krećemo od nje, što znači da ćemo danas razmotriti prvi od četiri realiteta, a to je ćitta (svest).

Ćitta
Pojam ćitta dolazi nam od glagolskog korena ćiti = saznavati, znati. Ovaj pojam u filozofskom diskursu može imati tri vrste značenja:

1. kao činilac, agent: ono što saznaje neki objekat,
2. kao instrument: ono uz pomoć čega prateći mentalni faktori saznaju neki objekat,
3. kao aktivnost: ćitta sama po sebi nije ništa više od samog procesa saznavanja objekta.

Za našu abhidhamma analizu, ovo poslednje značenje je najadekvatnije: ćitta kao aktivnost, proces saznavanja, proces koji je uvek obeležen trenutkom svog nastanka i trenutkom prestanka. Ovde je važno naglasiti da prema budističkoj analizi, svest uvek mora imati neki objekat. Pošto se radi o saznavanju, ne može postojati saznavanje bez objekta, onoga što se saznaje. Tako da ne postoji nešto što bismo mogli nazvati čista svest, u smislu svesti koja nema objekat. Zato, ako meditirate da biste dostigli “stanje čiste svesti”, što je vrlo popularna sintagma u nekim spiritualnim krugovima, dakle stanje bez ikakvih objekata ili misli, postojanje u prostoru čiste svesti, u pogrešnom ste autobusu. Buda bi vam savetovao da još jednom razmislite o svojim ciljevima.

Dalje, ćitta se, kao što će kasnije biti više reči, ne javlja izolovano, već uvek u kombinaciji sa drugim realitetom sa našeg početnog spiska, a to su mentalni faktori (ćetasike, na primer, koncentracija, bes, strah, saosećanje, mudrost, briga itd., ukupno ih je 52). I ćitta i ćetassike se javljaju i nestaju istovremeno. Takođe, imaju isti objekat: ne može biti objekat vaše svesti Pera, a da u isto vreme mrzite Đuru. Iako nam se može činiti da je tako, jer ćitta se menja velikom brzinom. Multitasking, što bi reklo. Iako i kod kompjutera, iako nam se čini da istovremeno rade dva programa, zapravo centralni procesor naizmenično dodeljuje resurse jednom pa drugom.

Dobro, pošto smo videli da se javljaju zakedno, neophodno je da nekako povučemo liniju razgraničenja između svesti i mentalnih faktora, da vidimo šta su to specifične karakteristike svesti. Abhidhammike su u tu svrhu koristile četiri kriterijuma po kojima se prepoznaje ćitta:

1. Njena karakteristika je da saznaje objekat. Ne postoji neko trajno sopstvo u nama koje saznaje uz pomoć svesti.
2. Njena funkcija je da bude “predvodnik” mentalnim faktorima, da ih usmerava i da je oni uvek prate. Nešto kao kralj i njegova svita, kako je to opisano u komentarima.
3. U iskustvu svakog meditanta ona se manifestuje kao kontinuitet procesa.
4. Njen direktni uzrok su um i materija (nāma-rūpa), pošto se svest, kao što smo rekli, ne može javiti samostalno, u odsustvu mentalnih faktora i materijalnih fenomena.

Sve u svemu, abhidhamma je uspela da izdvoji čak 89, odnosno 121 različitu vrstu svesti. Koje su to?

Pre nego što ih pogledamo, moramo se malo podsetiti budističkek osmologije izložene u suttama. Naime, Buda je govorio o svetovima, ukupno njih 31, a koja nastanjuju različite vrste bića.

Sve te svetove Buda je podelio u tri grupe:

1. Čulna sfera (kāmā loka), svetovi u kojima su čulna zadovoljstva glavni pokretač postupaka bića koja tu žive.

2. Sfera suptilne materije (rūpa loka), nastanjuju je bića koja su prethodno bila ljudska bića i u tom životu su dostigli neko od meditativnih zadubljenja (đhāna). Bića ovde još uvek imaju telo, ali je ono od suptilne materije. Od čua, mogu da vide i čuju, ali nema “grubljih” čulnih senzacija kao što je miris, ukus i dodir.

3. Nematerijalna sfera (ārūpa loka): ovde su ona ljudska bića koja su meditacijom dosegla 4 viša zadubljenja. Ovde nema materije i bića imaju samo mentalna iskustva.

I naravno, iza ove tri uslovljene sfere, gde se bića rađaju i umiru, postoji još jedna, a to je ona neuslovljena, nibbāna, stanje oslobođenosti.

Na osnovu svega ovoga, vraćamo se podeli na 4 klase svesti u Tabeli 2, gde vidimo da se nazivi za kategorije svesti podudaraju sa nazivima za različite sfere egzistencije. No, važno je napomenuti da stvari ne stoje što bi se reklo 1:1, različite vrste svesti se ne pojavljuju samo u svojoj odgovarajućoj sferi. Kada se pomene svest u čulnoj sferi, to znači da se ona obično javlja u čulnoj sferi, ali nije na nju omeđena. Zato, ako neko marljivo vežba samatha meditaciju, dostigne neko od zadubljenja, za vreme dok je u tom zadubljenju, njegova svest će biti svest područja suptilne materije. Iako je u ljudskom obliku, imaće iskustvo svesti božanskih bića koja obitavaju u području suptilne materije. Ako ide još dalje u stabilizovanju samadhija, koncentracije, može dostići ārūpa đhāne, stanje svesti karakteristično za nematerijalnu sferu. Ali isto tako i ova božanstva mogu kreirati stanja svesti sa nečistoćama (arogancija, vezanost itd.), kakva su tipična za područje čulnog, odnosno za naš svet. Isto važi i za stanja svesti sa povoljnim kvalitetima, karakterističnim za čulnu sferu

Na kraju imamo stanje svesti koje vodi oslobođenju od svih sfera egzistencije, i to su transcendentna stanja svesti. Ima je dve kategorije: svest puta, svest koja iskorenjuje nečistoće kroz praksu i svest ploda, koja je svest blaženstva kada su jednom nečistoće iskorenjene. I sve ove svesti su privremene, dok u nibbāni ove vrste svesti prestaju i otuda je nibbāna trajno stanje.

Iskustva đhāna nisu iskustva nibbāne. To su samo transcendentne ćitte.

Ono što obično smatramo ćittom je zapravo serija ćitta, trenutnih činova saznavanja, koji se događaju takvom brzinom da nam izgledaju kao jedan čin. Nešto slično kao što se individualni kadrovi filma, kada se projektuju velikom brzinom, sliju u jedan kadar. I što je još zanimljivije, ti individualni kadrovi svesti su različitog tipa. Abhidhammike su ih klasifikovale po nekoliko kriterijuma

Prvi kriterijum je prema četiri sfere (bhūmi) svesti, koju smo videli tabeli 2. Te sfere su blisko povezane, ali ne i identične sa sferama preporađanja koje smo videli u tabeli 1, zato što su pojedinačne vrste svesti nisu ograničene na istoimenu sferu egzistencije, već se mogu pojaviti i u drugim sferama. Pa tako imamo arahante, sa transcendentnom svešću, ali koji žive u čulnoj sferi. No, svest koju su razvili će uticati da se u narednom životu preporode u odgovarajućoj sferi egzistencije ili, ako su sasvim probuđeni, da se više ne preporađaju.

Drugi mogući kriterijum podele vrsta svesti je po tipu ili prirodi (đāti). U pogledu svoje prirode, svest se deli u četiri klase:

1. nepovoljna (akusala ćitta) = ona koju prati jedan od tri loša korena (pohlepa, mržnja i obmanutost). Ona donosi naravno patnju kao svoj rezultat.

2. povoljna (kusala ćitta) = ona koju prati jedan od tri dobra korena (darežljivost, prijateljska ljubav i mudrost). Ona donosi naravno sreću kao svoj rezultat.

3. rezultujuća (vipāka) = vrste svesti pod 1 i 2 čine kammu, voljni postupak. Ona stanja svesti koja nastaju kao plod takve kamme se nazivaju rezultujuća stanja.

Ovde treba podsetiti da je kamma čisto mentalna stvar.Kamma je voljna aktivnost povezana sa povoljnim i nepovoljnim stanjima svesti. Njezin rezultat su nova stanja svesti koja doživljavaju dozrevanje kamme.

4. funkcionalna (kiriya ili kriyā) = ova vrsta svesti nije ni kamma, niti njen rezultat. Ona uključuje aktivnost, ali ona nije kammički (etički) određena i otuda nije u stanju da proizvere kammičke rezultate.

Tipovi svesti pod 3 i 4, dakle, nisu ni povoljni ni nepovoljni, već (etički) neodređeni (abyākata).

Bilo bi previše da prolazimo svih 89, odnosno 121 vrstu svesti, zato ću, ilustracije radi do koje dubine abhidhamma analiza ide, prikazati samo prvu grupu od 12 tipova svesti, a to su nepovoljne ćitte u našoj, čulnoj sferi. koja inače obuhvata ukupno 54 vrste svesti.

Pohlepa ima dijapazon od opsesije nečim do suptilnog sviđanja i vezanosti. A vrste svesti obuzete pohlepom su grupisane prema tri kriterijuma. Prvi je osećaj koji prati tu svest: radost ili spokojstvo. Drugi je da li u sve uključeno pogrešno gledište ili nije. Treći je da li je takva svest nastala usled nekog podsticaja, koji može biti spoljašnji ili unutrašnji ili ne, putem tela, reči ili misli. Ovaj podsticaj može se javiti kako sa nepovoljnim ili povoljnim stanjima svesti. Svest nastala bez podsticaja se naziva spontanom.

Svesti ukorenjene u mržnji ima dve vrste: podstaknute i nepodstaknute. Nasuprot svesti koja ima koren u pohlepi i prati je ili radost ili ravnodušnost, ova je povezana samo sa jednim osećajem, a on je neprijatan (domanasa = du – loše + manas – um). Otuda vidimo da je neprijatan mentalni osećaj uvek štetan. Neprijatan fizički osećaj je kammički neodređen, a radost i ravnodušnost koji prate svest ukorenjenu u pohlepi mogu biti povoljni, nepovoljni ili neodređeni.

Takođe, iako se svest ukorenjena u mržnji može javiti na osnovu pogrešnog gledišta, ove se dve vrste svesti, prema abhidhammi, ne javljaju zajedno, već je reč o dva odvojena stanja svesti.

Literatura

  1. Bhikkhu Bodhi: Abhidhammattha Sangaha – Comprehensive Manual of Abhidhamma
  2. Gorkom Nina von: Abhidhamma in daily life
  3. Gorkom Nina von: Cetasikas
  4. Nyanaponika Thera: Abhidhamma Studies

Uvod u Abhidhammu (1)

Poziv na istraživanje uslovljene prirode stvarnosti

Pre svega, šta je to Abhidhamma? Mnogi koji se interesuju za budizam možda nisu ni čuli ovu reč, a i ako su je čuli, verovatno su se potrudili da je što pre zaborave, pod utiskom preovlađujućeg mišljenja da se radi o nečemu komplikovanom, teško razumljivom, suvoparnom i, na kraju, suvišnom za razumevanje Budinog učenja. A reč je zapravo o trećem delu theravada budističkog kanona, koji da se podsetimo, izgleda ovako:

Prvi deo, Vinaya piṭaka, su pravila življenja za monahe i monahinje. Drugi deo, Sutta piṭaka, sadrži sutte, što znači pouke, propovedi, govore i stihove čiji su autori Buda i neki od njegovih najistaknutijih učenika. I treći deo, Abhidhamma piṭaka, je razrada ovog učenja, ali na jedan vrlo precizan način, kao pokušaj da se ono sistematizuje i učini zaokruženijim, koherentnijim. To znači da osnova Abhidhamme jeste Sutta piṭaka, ali ono što je u suttama Buda izložio na fragmentaran način, od prilike do prilike i sagovornika do sagovornika, ovde je pretvoreno u jedan sistem, impozantnu filozofsku građevinu, koja se u zemljama theravada budizma, a pogotovo u Mjanmaru, smatra samom krunom učenja. O tome svedoči i činjenica da dok Vinaya i Sutta piṭaka imaju svoje komentare i podkomentare, jedino knjige iz Abhidhamma piṭake imaju i pod-podkomentare. Toliko su slojevite i pune značenja. E pa kad je kruna, pomislio sam da bi za sve nas bilo dobro znati nešto više o tome. Naime i ja se tek upoznajem sa ovom literaturom za kurs koji će voditi pošt. Dhammasami.

No, pre nego što pređemo na samo Učenje, rekao bih nešto o istorijskom putu nastanka samog Pali kanona, a posebno tekstova koji su ušli u sadržaj Abhidhamma piṭake. Potom bih dao širu sliku ukupnog Abhidhamma projekta, ako ga tako mogu nazvati, dakle koji je njegov cilj, metodi i dometi.

Na samom početku napomena da su i druge rane škole budizma u Indiji, a bilo ih je kažu 18, imale svoje abhidhamma tekstove. Te škole su:

Sthaviravāda/Vibhađđavāda/Theravāda

  • Mahīśāsaka – prvi raskol
    • Sarvāstivāda – treći raskol
      • Kāśyapīya – četvrti raskol
        • Sankrantika – peti raskol
          • Sautrāntika – osmi raskol
    • Dharmaguptaka – treći raskol
  • Vatsīputrīya – prvi raskol
    • Dharmottarīya – drugi raskol
    • Bhadrayānīya – drugi raskol
    • Sannāgarika – drugi raskol
    • Saṃmitīya – drugi raskol

Mahāsāṃghika

  • Gokulika – prvi raskol
    • Prađñaptivāda – drugi raskol
    • Bahuśrutīya – drugi raskol
  • Ekavyahārikas – prvi raskol
  • Ćaitika – treći raskol

Neke od ovih škola, a možda i sve, imale su abhidhamma deo svog kanona, a ne samo theravada. Ali je, kao što znamo, samo njen kanon jedini sačuvan u celini do današnjeg dana. Tako, na osnovu sačuvanih fragmentarnih izvora pisanih na sanskritu, a daleko više sačuvanih u prevodu na kineski i tibetanski, danas govorimo i o sarvastivada i dharmaguptaka abhidhamma zbirkama tekstova, jer su do nas stigli samo u delovima. Ono što je zanimljivo kada pogledamo kanone ovih ranih škola je da se njihovi vinaya i sutta delovi u dobroj meri podudaraju, a da su najveće razlike upravo u abhidhamma delu. To savremene proučavaoce navodi na zaključak da su ti delovi nastali najkasnije, u vreme kada su se ove rane budističke škole već jasno izdiferencirale, dakle do III veka pre n.e.

Vraćajući se na theravada abhidhammu, tradicionalno objašnjenje njenog nastanka je sledeće. Naime, posle probuđenja, Buda je na tom mestu ostao još ravno sedam nedelje, razmišljajući i kontemplirajući istine koje je otkrio, njihove dublje implikacije i povezanosti. Kao plod tog promišljanja nastala je filozofija abhidhamme, kasnije zabležena u šest od ukupno sedan knjiga koje je čine. A te knjige su sledeće:

  1. Dhammasaganī (Pregled fenomena)
  2. Vibhaga (Analiza različitih kategorija)
  3. Dhātukathā (Rasprava o elementima)
  4. Puggalapaññatti (Tipovi ličnosti)
  5. Kathavatthu (Tačke polemike)
  6. Yamaka (Parovi)
  7. Paṭṭhāna (Uzročne veze)

Knjigu broj pet sam izdvojio, zato što se razlikuje od ostalih knjiga. Njen autor nije Buda, već monah po imenu Mogaliputta Tissa, koji je živeo negde u vreme kralja Asoke (III vek pre n.e., dakle vek i po posle Bude). Sem toga, reč je o polemici sa drugim školama, o različitim teorijskim pitanjima. No, iako ni po tradicionalnom narativu nije Budino delo, knjiga je uvrštena u Abhidhamma piṭaku, što nam govori o značaju koji je pridavan razgraničavanju stavova među ranim školama i njihovoj brizi da sačuvaju ono što su smatrali izvornim Učiteljevim učenjem.

Dakle, u ostalih šest knjiga Buda je formulisao ono što je kroz kontemplaciju otkrio u vreme probuđenja. To je učinio, kaže nam tradicija, sedam godina kasnije, tako što je otišao u jedan od nebeskih svetova, Tavatimsa, na nebo trideset trojice. Tu je podučavao mnoga božanstva koja su došla iz različitih nebeskih svetova. Buda je abhidhamma učenje namenio posebno svojoj majci, koja je umrla nedelju dana posle porođaja, a poduka je trajala tri meseca, tokom perioda monsuna. No, pošto je Buda tek ljudsko biće, morao je naravno da jede svakoga dana. Tako je silazio na zemlju da prosi hranu. Tom prilikom bi se susreo sa svojim glavnim učenikom Sāriputtom i njemu bi sažeto preneo to što je tog dana podučavao božanstva. Ovaj bi taj sažetak onda razradio do detalja i prenosio na 500 svojih učenika. I tako je abhidhamma nastala i bila prenošena dalje. Ovo je dakle tradicionalna theravada verzija.

Savremena nauka govori pre o postepenoj evoluciji abhidhamme, u prvim vekovima posle Budine smrti. Prvo, kada pogledamo u sutte, vidimo da se povremeno koristi reč abhidhamma. Uvek se javlja u kontekstu kada monasi raspravljaju među sobom. Nikad se ne govori da Buda monahe podučava abhidhammi. Već se kaže kako su se ti i ti monasi upustili u abhidhamma diskusiju. Naravno, to se ne odnosi na tehnički sistem koji danas imamo, već zapravo na njegove začetke. Prefiks abhi– ima više značenja:

1. o nečemu, odnosi se na nešto (“o dhammi”): diskusije među monasima

2. posebno: monaške diskusije su postajale sve dublje, stvarajući specijalan tehnički vokabular i način izlaganja, te su otuda ta nova izlaganja, iako zasnovana na Dhammi iz sutta, postala učenje samo za sebe, specijalizovano, tehničko, namenjeno onima koji su skloni takvoj vrsti analitičke diskusije i razumeju suptilne nijanse, za razliku od “opšte” Dhamme, namenjene širem krugu učenika.

3. više, superiorno: vremenom je, među određenim grupama monaha, abhidhamma počela da se smatra učenjem superiornim u odnosu na Dhammu iz sutta.

Što se mene lično tiče, za našu praksu i napredovanje putem ka oslobođenju, rekao bih da su sutte prvi izvor inspiracije i znanja. Abhidhamma je dodatno, produbljeno znanje. Ono nam pomaže da razumemo na koji način se delovi učenja u suttama zapravo svi uklapaju u jednu veliku celinu, da iza njih stoji jedan i jedinstven um i da nisu nasumična, raznorodna zbirka učenja različitih učitelja (kao što recimo imamo slučaj sa Biblijom).

Iako je postala posebna grana kanona, možemo već u suttama videti seme, tendencije izlaganja koje će voditi do abhidhamme. Primera radi, u MN 28 Dugi govor o poređenju sa otiskom stope slona, u drugom delu ovog govora Sāriputta uzima svest kao polaznu tačku i objašnjava njenu vezu sa šest čula i šest vrsta objekata čula. Unutar te veze, on takođe integriše učenje o pet sastojaka bića i četiri plemenite istine. Na taj način, shemu o kojoj govori razlaže na sastavne delove i potom ih dovodi u vezu sa kategorijama neke druge sheme, da bi sve to integrisao u jednu veću celinu. Ovakav analitički i sintetički pristup su metodi karakteristični za abhidhamma metod. Sličnu situaciju imamo u MN 111 Anupada sutta, “Jedno po jedno, kako se dešava”. Tu Buda hvali Sāriputtinu mudrost, a onda objašnjava kako je na putu probuđenja Sāriputta dostizao različita zadubljenja, nivoe koncentracije, da bi svako od njih kroz istrajno posmatranje razložio na sastavne delove, to jest na mentalne kvalitete koji se javljaju tokom trajanja tog zadubljenja. I isto tako je razumeo njihovu pravu, nepostojanu prirodu. Ovaj je metod izlaganja vrlo sličan onome u prvoj knjizi Abhidhamme, koja kao što smo videli nosi naslov Dhamamsaṅganī, “Pregled fenomena”. Očigledno, ne slučajno.

Drugi moguć izvor ili seme iz kojeg je izraslo stablo abhidhamme su neke sutte u MN, AN, SN koje u naslovu imaju reč vibhanga, “analiza”. U njima se određena tema tretira više analitički nego što je to uobičajeno u suttama. Primer je, recimo, SN 12:2, Patićasamuppāda vibhanga, “Analiza uslovljenog nastanka”.

Shema uslovljenog nastanka:

“I tako, monasi, sa neznanjem kao uzrokom, mentalni obrasci [nastaju]; sa mentalnim obrascima kao uzrokom, svest; sa svešću kao uzrokom, mentalno-materijalni sklop; sa mentalnim-materijalnim sklopom kao uzrokom, šest osnova čula; sa šest osnova čula kao uzrokom, kontakt; sa kontaktom kao uslovom, osećaj; sa osećajem kao uslovom, žudnja; sa žudnjom kao uzrokom, vezivanje; sa vezivanjem kao uzrokom, bivanje; sa bivanjem kao uzrokom, rođenje; sa rođenjem kao uzrokom, starost i smrt, tuga, naricanje, bol, žalost i očaj nastaju. Tako nastaje čitav ovaj okean patnje.”

Svaki od 12 članova sheme o uslovljenom nastanku se razlaže dalje na svoje sastojke. Imamo slične sutte u kojima se analizira pet sastojaka ili pet elemenata (dhātu), plemeniti 8-ki put, 4 plemenite istine itd. Treći putokaz koji iz sutta vodi ka abhidhammi je posebno, vrlo važno pedagoško sredstvo – mātika (od reči māta + majka), a znači matrica, matriks. Reč je o listi tema unutar učenja. Na primer, četiri plemenite istine su neka vrsta mātike. Pa tako imamo prvu istinu o patnji. Ali šta je to patnja? U suttama se ona razlaže na: rođenje, starost, bolest, smrt, tugu, naricanje, bol, očaj, odvajanje od voljenog, sjedinjenost sa nevoljenim itd. itd. Druga plemenita istina govori o vezivanju. A otkud vezivanje? Ono nastaje iz žudnje. A koje su vrste žudnje? kamma tanha, bhava tanha i vibhava tanha. Žudnja za čulnim zadovoljstvima, žudnja za večnom egzistencijom, žudnja za nepostojanjem onoga što nam je neprijatno. Dalje, četvrta istina, plemeniti 8-put ima naravno osam delova, ali svaki od njih je mātika za sebe. Šta je ispravno razumevanje kao prvi član puta? Razumevanje 4-plemenite istine. Šta je ispravna misao? Uviđanje na koji način vrlina donosi dobre plodove, dakle razumevanje zakona kamme i preporađanja. I tako dalje sa svim ostalim delovima puta…

Zato se u suttama pominju monasi koji su specijalisti za Dhammu, za vinayu, ali i oni za mātike, kao važan deo, pregled, sinopsis, kostur učenja. I tako na kraju ovog pravca razvoja i formulisanja učenja stoji monumentalna Abhidhamma piṭaka, koja je sva zasnovana na jednoj vrlo kompleksnoj matiki, a nalazimo je na početku prve knjige Abhidhamma piṭake, a to je Dhammasangaṅī – neka vrsta pregleda sadržaja.

Vreme je da se sada okrenemo samom sadržaju abhidhamme, tome o čemu ona konkretno govori. Tri su sadržinske oblasti ili polja abhidhamma projekta:

1. theorija dhammi – istraživanje golih činjenica iskustva

Mi obično reč dhamma razumemo sa velikim D, kao naziv za Budino učenje. Ali već u suttama se ovaj pojam koristi da označi pojave uopšte, fenomene i iskustva, sastojke uma, u najširem značenju: postojeće stvari, konstitutivni delovi stvarnosti. Abhidhamma okuplja sve te faktore egzistencije koje je Buda opisao u suttama i tumači ih kao osnovne elemente iskustva koji leže ispod naše pojmovne, konceptualne slike sveta. Otuda abhidhamma pravi razliku između naše uobičajene, pojmovne slike sveta, konvencionalne istine (sammuti saćća), između sveta kako se on nama čini u našem neznanju i sveta kakav objektivno jeste, gole datosti, apsolutne ili krajnje istine (paramattha saćća), a preko koje projektujemo naše mentalne konstrukcije zasnovane ne na stvarnosti, već na našim očekivanjima, željama i sklonostima. Naša slika sveta, to kako ga mi vidimo i doživljavamo pre odražava naše subjektivne predrasude i zablude, nego same objektivne činjenice.

Primera radi, mi imamo sliku o svakoj osobi. Neko uđe, ako ga kategorizujemo kao prijatelja, mi se osmehnemo. Ako ga smatramo neprijateljem, mi se namrštimo, telo se zgrči, spremi za odbranu… Vidimo pretnju čak i ako ta osoba uopšte nema nameru da nas ugrozi. To znači da imamo posla sa svojom projekcijom, više nego sa stvarnošću. A upravo je razumevanje tih golih činjenica egzistencije ono što treba da vidimo i razumemo kroz svoj uvid, da se probijemo kroz gustiš takvih projekcija. I teorija dhammi je naš vodič kroz različite fizičke i mentalne fenomene ka uvidu, slično mapi neke teritorije koja nam pomaže da stignemo do cilja.

2. Drugi projekat abhidhame je zasnovan na teoriji dhammi, a čini ga master lista, mātika, i obuhvatni prikaz suprotstavljenih i komplementarnih kvaliteta prema kojima se razne dhamme klasifikuju. I kao što rekoh, tu master listu nalazimo na početku prve knjige Abhidhamma piṭakeDhammasangani. Ona počinje ovako, a čini je 22 trijade, tročlanih kategorija i 100 dijadi, parova:

Tikamātika = trijade

(1)
kusalā dhammā = povoljni fenomeni
akusalā dhammā = nepovoljni fenomeni
abyakātā dhammā = femoneni bez posledica

(2)
sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa prijatnim osećajem
dukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa neprijatnim osećajem
adukkham-asukhāya vedanāya sampayuttā dhammā = fenomeni povezani sa ni neprijatnim ni prijatnim osećajem

(3)
vipākā dhammā = fenomeni koji imaju svoj rezutat
vipākadhammadhammā dhammā = fenomeni čija je priroda da imaju rezultat
nevavipākanavipākadhammadhammā dhammā = fenomeni koji niti imaju rezultat niti im je priroda takva da imaju rezultat

itd.

3. Na kraju treći projekat, koji možemo nazvati klasifikacija različitih stanja svesti, tipologija svesti i dovođenje faktora iskustva (dhammā) u vezu sa umom. Cilj je da se pokažu stanja uma koja stvaraju lošu kammu i patnju za nas, stanja uma koja nas drže zakovane za krug preporađanja. Kao pomoć da ih izbegnemo. Drugi cilj je da pokaže koja su korisna mentalna stanja koja donose sreću, mir i harmoniju ovde i sada, donose korisnu kammu i vode ka srećnim preporađanjima. Tako da znamo šta da razvijamo. Treći cilj je da pokaže posebna stanja uma i mentalne kvalitete koje treba razvijati kako bismo izašli iz kruga preporađanja. Ovde je reč o transcendentnim (lokuttara) korisnim stanjima uma kojima nadilazimo ovaj svet saṁsāre ili kruga preporađanja.

Inače, sve knjige Abhidhamma piṭake, kao i čitava biblioteka njihovih komentara i daljih razrada, govore u suštini samo o četiri stvari, ali one koje zaista postoje. I taj broj može da nas iznenadi. Ali te stvari su toliko opšte da ih je nemoguće iscrpeti. Kao kad bismo rekli da svih tri i po miliona knjiga u Biblioteci Matice srpske u Novom Sadu govori samo o četiri stvari: čovek, društvo, priroda i bog. Ne bismo bili daleko od istine.

Za sada dajem samo listu, matricu, mātiku tih stvari, a u narednim nastavcima ćemo potanko da ih izanaliziramo.

četiri realiteta (paramattha dhammā) se dele na dve grupe:

rūpa (fizički fenomeni)
1. rūpa = oblik, materija
1.1. četiri velika elementa (zemlja, voda, vatra, vazduh);
1.2. materijalni fenomeni izvedeni iz njih (ima ih ukupno 24)

nāma (mentalni fenomeni)
2. ćitta = stanja svesti/uma, ukupno ih ima 89, odnosno 121.
2.1. profana stanja svesti (lokiya)
• stanja svesti u svetu čula
• stanja svesti u svetu suptilne materije
• stanja svesti u svetu bez materije
2.2. uzvišena, transcendentna stanja svesti (lokuttara)
• stanja koja pripadaju različitim stupnjevima probuđenja
3. ćetasikā = sastojci svesti/uma, mentalni faktori (boje svest), ima ih ukupno 52.
• phassa = kontakt
• vedanā = osećaj
• saññā = opažaj
• ćetanā = volja
• manasikāra = pažnja
itd.
4. nibbāna = neuslovljeno, izlazak izvan kruga preporađanja
• “gašenje” (nibbāti) vatri pohlepe, mržnje i obmane

(nastavak sledi)

Milindina kočija

 

Posle postavljanja nekoliko kratkih poglavlja iz budističkog bisera, knjige Milinda pañha, da se vratimo malo na prvo poglavlje i malo bolje osmotrimo ideje iznete u njemu. Pre toga, treba reći da generalno za indijsku filozofiju važi pravilo da ne znamo mnogo o ljudima koji su je stvarali. Ako uspemo da znamo imena rodonačelnika neke škole, region u kojem se kretao i podučavao, kao i vreme u kojem je živeo plus/minus 50 godina, to se smatra ozbiljnim naučnim uspehom. U slučaju Pitanja kralja Milinde takav „uspeh“ do sada nije postignut, jer ni o sagovornicima, ni o nastanku samog teksta ne znamo mnogo. A u njemu budistički monah Nāgasena debatuje sa lokalnim kraljem i odgovara na njegova mnoga pitanja. Moguće je da se radi o istorijskoj ličnosti, ali je sećanje na nju do nas došlo kao legenda. S druge strane, za kralja Milindu naučnici veruju da su utvrdili kako se radi o Menanderu, jednom od grčkih vladara u severoistočnoj Indiji, koji je zapravo poslednji ostatak osvajačkih pohoda Aleksandra Velikog. Ali i to može biti tek lepa spekulacija, tako da sve što nam opipljivo ostaje u rukama jeste sam tekst. Pa da vidimo šta nam on kaže.

Na samom njegovom početku čeka nas nešto nad čime ćemo se sigurno zamisliti. Pošto su se susreli, kralj pita Nāgasenu za ime i ovaj mu odgovara: „Veliki kralju, ja sam Nāgasena. Tako me zovu moji saputnici u svetačkom životu“, da bi odmah dodao da je ta reč „Nāgasena“ tek ime i da u njemu „nije moguće pronaći osobu“. Hm, šta bi to moglo da znači? Pošto se predstavila, pomislili bismo da pred kraljem stoji osoba čije je ime Nāgasena. Ali istog trenutka se ispostavlja da smo u zabludi. To jest, kako tvrdi kraljev sagovornik, ime nije isto što i osoba. Dakle, Nāgasena uošte nije osoba, iako je malopre rekao kralju kako ga zovu njegovi prijatelji monasi. Očigledno se ovde nešto dešava, ali mi ne znamo još uvek tačno šta.

Kralj, koji očigledno ima iskustva u ovakvoj vrsti debata (kao i znanje o samom Budinom učenju), ne izgleda toliko zbunjen koliko mi i odmah kreće u napad. Shvatajući da Nāgasena ne govori zapravo samo o sebi, već izlaže malo univerzalnije gledište, kralj pokušava standardnu taktiku pobijanja, a ona se sastoji u izvlačenju što apsurdnijih zaključaka iz onoga što oponent govori, kako bi na taj način pokazao njegovu zabludu. Jer ako je tačno ono što monah govori, tada niko nikada ne postiže bilo šta, ne postoji nagrada i kazna za učinjeno i niko zapravo ne pati. Ne postoji takva stvar kao što je ubistvo, jer nema ni onoga ko bi bio ubijen. Sa dosta sarkazma, kralj se podsmeva Nāgaseni da onda nema ni onoga ko ga je podučavao, niti bilo koga ko ga je zaredio. Pa tako ispada da on možda uopšte i nije monah. Kralj očigledno uživa u plodovima svoje taktike, smatrajući je besprekornom: navodi stvari za koje svi mi bez imalo oklevanja tvrdimo da su istinite. Da li Nāgasena zaista tvrdi da su one lažne? Ili, možda, smatra da njegovo gledište, ako se ispravno razume, zapravo nema takve konsekvence?

Nagasena, pak, ima drugačiju taktiku od kraljeve i zaista je vrlo zanimljivo kroz čitavu knjigu posmatrati koje strategije debatovanja suprotne strane primenjuju. U ovom slučaju monah ne protivreči direktno kralju, već poput veštog vojskovođe pušta neprijatelja duboko na svoju teritoriju, gde ga naravno čeka zaseda. I tako, opijen početnim uspehom, kako ga on vidi, kralj nastavlja propitivanje strukturisano u skladu sa budističkim učenjem o „pet sastojaka“, a koje nam kaže da je svako biće sačinjeno od pet delova. Tako Milinda nabraja: oblik (fizičko telo), osećaj (prijatan, neprijatan i neutralan), opažaj (raspoznavanje onoga što nam dolazi putem čula), zatim mentalni obrasci (tj. navike, naše naviknute reakcije na različite podražaje, mogli bismo dakle reći, naš karakter) i svest. Naravno, budizam je svaki od ovih sastojaka do detalja razradio i smestio u celokupnu sliku sveta koju je zagovarao, ali za našu priču nije nužno da idemo u takve detalje. Ono što jeste bitno je da imamo grubu ideju na šta se odnose ovi pojmovi i jasno uočimo Nāgaseninu poentu: osobu ne možemo poistovetiti ni sa jednim od ovih pet elemenata. Sa time bismo verovatno svi mogli da se saglasimo. Možemo li sebe svesti na svoje osećaje? Ne, mi smo to što ima osećaje, a ne sami osećaji. Jesmo li mi naši opažaji? Isti odgovor kao i malopre. Jesmo li naše navike? Ne baš, jer navike su tek preduslovi, tendencije da ćemo se ponašati na određeni način. Tako da mi nismo te tendencije, već to što ih ima. Slično je sa svešću, jer smo mi ono što ima svest o nečemu. Peti sastojak, koji Milinda zapravo stavlja kao prvi, možda je najproblematičniji, jer kada pomislimo na sebe, prvo pomislimo na svoj fizički oblik. Ali, opet, kralj je kao što smo videli vrlo detaljno secirao celo telo, pitajući za svaki od 32 njegova dela je li on osoba, ličnost, ja, ego, sopstvo, duša? I za svako pitanje odgovor je bio odrečan. Telo je tek materija i potrebno je nešto što će ga pokretati, usmeravati. Time je i telo eliminisano.

I tako stižemo do poslednja dva kraljeva pitanja. Je li Nāgasena u svemu tome zajedno ili je on nešto potpuno izvan pet sastojaka bića? Kada bismo bili na Nāgaseninom mestu, tu bismo verovatno najduže zastali, u iskušenju da potvrdno odgovorimo na jedno od njih. Da, samo kada je tih pet sastojaka zajedno, Nāgasena postoji, ili istinski Nāgasena je nešto izvan tih pet sastojaka, ono što ih napušta u trenutku smrti i možda prelazi u neki drugi skup. Ali monah, verovatno na naše veliko čuđenje i zbunjenost, ostaje dosledan u svom negiranju. Kralj je time zbunjen, dakle protivnik je ošamućen od tolikih promašaja, udaranja u prazno, i to je pravi momenat za kontranapad. Nāgasena nepogrešivo prepoznaje pravi trenutak i uzvraća prvo istom onom dozom ironije kojom je počeo i kraljev rafal pitanja. A ironija se odnosi na kraljev ušuškan život, koji ga je učinio nesposobnim da podnese ni najmanju neprijatnost, kakva je hodanje po suncu. Verovatno da bi još malo razjario oponenta, Nāgasena mu maše crvenom maramom pred očima. I onda nastavlja čuvenim poređenjem sa kočijom, razlažući je na delove. Treba reći da ne samo budistička tradicija koristi ovakva didaktička sredstva u vidu poređenja, paralela i analogija. Ona su naročito prikladna, jer polaze od onoga što slušalac vrlo dobro poznaje i onda ga dovode do onoga što ga zbunjuje ili mu je strano i na taj način mu pomažu da ga lakše razume. U ovom slučaju ideja je da kada kralj jednom na sva postavljena pitanja o kočiji odgovori sa „ne“, lakše će mu biti da razume kako je Nāgasena mogao isto tako da odgovori na sva njegova pitanja o osobi. I zaista, na kraju poglavlja, kralju to polazi za rukom.

Ali postoji u ovom poglavlju još nešto. Koristeći metaforu kočije, Nāgasena čini nešto što bi sigurno imalo efekat na svaku osobu Milindinog obrazovanja i inteligencije. U čuvenoj sceni iz Mahabharate, ratnik Arđuna ima Krišnu za vozara svojih bornih kočija. Ali isto tako i kao moralnog vodiča. Grčka paralela nam govori o Herkulu, koji uzima u ruke uzde, praćen budnim okom Atene. Platon je takođe autor čuvene metafore o sopstvu i kočiji, iste onakve kakvu nalazimo koji vek ranije u Katha upanišadi. Je li sada red na Nāgasenu da krene istim putem? Pa, ne baš. Može se reći da on uzima jedan elemenata tradicije kako bi na što plastičniji način pokazao da je potpuno odbacuje. Kod Platona čitamo kako vozar nastoji da kontroliše jednog poslušnog konja (razum) i jednog neposlušnog (strasti). Katha upanišada upoređuje sopstvo sa nekim ko se vozi kočijom, a razum je vozar koji upravlja konjima, odnosno čulima. No, Nāgasena, kao što smo videli, ne pominje bilo kakve konje. Štaviše, ne pominje bilo kakvog vozara! A pogotovo ne pravi razliku na nekog ko se vozi kočijom i onoga ko njome upravlja. Zašto? Pa to je upravo ona slika koju odlučno odbacuje. Ne postoji bilo kakvo trajno prisustvo, sopstvo koje upravlja ili nadgleda. Kako? Isto onako kako suštinski ne postoji ni kočija. Da bi takav zaključak podcrtao, Nāgasena podseća na Budine stihove:

„Kao što se za sklop delova,
koristi reč ‘kočija‘,
isto tako, kada postoje sastojci,
po dogovoru nazivamo ih ‘bićem‘.“

Nāgasena, baš kao i kočija, jeste samo naziv, oznaka, ime. Kralj je oduševljen Nāgaseninim izvođenjem dokaza i poglavlje se završava hepiendom. Ali, ti i ja možda nismo tako srećni ovim krajem i moguće je da se pitamo oko čega su se zapravo monah i kralj ovde saglasili? „Kočija“, „sopstvo“, „osoba“, „biće“ i „Nāgasena“ su tek konvencionalni nazivi? Pa nisu li sve reči upravo to!? U Srbiji „voz“, u Hrvatskoj „vlak“, u Bosni „željeznica“, u Engleskoj „train“, au Mađarskoj „vonat“… Biće da nam naši sagovornici govore ovde više od toga. Jer ceo ovaj razgovor ne tiče se konvencija u jeziku, već privida koji stvara naš um, privida o celini i njenim delovima. Poenta je da je, u izvesnom smislu, celina manje stvarna od njezinih delova, manje objektivna, a više stvar konvencije. Za početak, delovi su nezavisni, dok celina to nije. Osovina može postojati i bez postojanja kočije, ali ne i obrnuto. (Kako će to mnogo kasnije Lajbnic formulisati: celima ima tek „pozajmljen“ realitet, pozajmljen od realiteta njezinih delova.) Dalje, ono što uzimamo kao celinu nije dato po svojoj prirodi, već u izvesnoj meri zavisi od nas i naših ciljeva. Ako sa kočije skinemo rudu i jedan od točkova, zbirka preostalih delova nije potpuna sama po sebi, ali samo u odnosu na ono za šta mi želimo da nam kočije služe. Treće, to što je u jednom trenutku samo deo celine, u narednom može postati nova celina, sastavljena od manjih delova (točak kao deo, ali je i sam sastavljen od delova: oplatak, žbice, ležište itd.), te tako izgubiti svoj prethodni identitet. I tako u nedogled. No, sad već čujem da se pitaš: Zašto je sve ovo uopšte bitno? Zašto je Nāgasena uopšte poveo razgovor u ovom pravcu? Svakako ne da ubije vreme dok čeka na bus. Poenta koju je izveo važna je zato što smatra da ono u šta verujemo utiče na naše stavove, a onda posledično i na naše postupke. I to, složićeš se, ima smisla: za one koji, na primer, veruju da iza reči „bog“ stoji nešto stvarno, može se očekivati da osećaju i ponašaju se drugačije od onih koji smatraju da je reč samo o socijalno uslovljenoj konstrukciji. Jednom rečju, naša metafizika uslovljava i našu etiku. Vraćajući se na budizam, možemo reći da njegovo viđenje sopstvenog smisla i svrhe jeste da prvo umanji i potom iskoreni patnju. Ako to ne čini, njegovo postojanje je bespredmetno. A prema Budinoj analizi, glavni uzrok te patnje jeste upravo preuveličavanje značaja sopstva, njegovih potreba i ciljeva: „vezivanje za sopstvo“, kako bi to budisti nazvali. Dakle, svaka promena naših uverenja koja bi umanjila važnost sopstva u našim očima ima ogromnu korist. Taj, pedagoški cilj je pravi motiv Nāgaseninog dijaloga.

Drugo je pitanje je li on ovim dijalogom dokazao to o čemu govori? Je li zaista pokazao da ne postoji nekakvo trajno sopstvo u nama, već samo nestabilna konstrukcija koju po konvenciji nazivamo osobom, jer jednostavno moramo nekako da je zovemo. Pa, rekao bih da nije. Kao i mnoge analogije, i ova jeste korisna kao ilustracija ili objašnjenje onoga što učenje o nepostojanju trajnog sopstva ili anatta znači, ali ne i kao dokaz da to učenje jeste istinito. Sa druge strane, možemo se zapitati je li uopšte i na koji način moguće izvesti jedan takav čvrst dokaz. Istorija budizma i raznih škola koje su tokom nje nastajale govori nam u prilog tome da se na ovakav način, samo diskutovanjem, spekulacijom, do tog dokaza ne može doći. Ona je tek prvi korak, pripremanje terena, ali pravi dokaz dolazi jedino kroz praksu meditacije, sa saznavanjem prirode sveta kroz samoupoznavanje. Ali i tada, budući da se radi o ličnom iskustvu, nečemu što je u suštini neprenosivo, ne posedujemo dokaz kakav bismo želeli, onakav na kakav nas je zapadna nauka navikla. Otuda i pored sve priče o bliskosti budizma i nauke, budizam nikada neće biti nauka. I to je, barem što se mene tiče, dobra vest.