Posle postavljanja nekoliko kratkih poglavlja iz budističkog bisera, knjige Milinda pañha, da se vratimo malo na prvo poglavlje i malo bolje osmotrimo ideje iznete u njemu. Pre toga, treba reći da generalno za indijsku filozofiju važi pravilo da ne znamo mnogo o ljudima koji su je stvarali. Ako uspemo da znamo imena rodonačelnika neke škole, region u kojem se kretao i podučavao, kao i vreme u kojem je živeo plus/minus 50 godina, to se smatra ozbiljnim naučnim uspehom. U slučaju Pitanja kralja Milinde takav „uspeh“ do sada nije postignut, jer ni o sagovornicima, ni o nastanku samog teksta ne znamo mnogo. A u njemu budistički monah Nāgasena debatuje sa lokalnim kraljem i odgovara na njegova mnoga pitanja. Moguće je da se radi o istorijskoj ličnosti, ali je sećanje na nju do nas došlo kao legenda. S druge strane, za kralja Milindu naučnici veruju da su utvrdili kako se radi o Menanderu, jednom od grčkih vladara u severoistočnoj Indiji, koji je zapravo poslednji ostatak osvajačkih pohoda Aleksandra Velikog. Ali i to može biti tek lepa spekulacija, tako da sve što nam opipljivo ostaje u rukama jeste sam tekst. Pa da vidimo šta nam on kaže.
Na samom njegovom početku čeka nas nešto nad čime ćemo se sigurno zamisliti. Pošto su se susreli, kralj pita Nāgasenu za ime i ovaj mu odgovara: „Veliki kralju, ja sam Nāgasena. Tako me zovu moji saputnici u svetačkom životu“, da bi odmah dodao da je ta reč „Nāgasena“ tek ime i da u njemu „nije moguće pronaći osobu“. Hm, šta bi to moglo da znači? Pošto se predstavila, pomislili bismo da pred kraljem stoji osoba čije je ime Nāgasena. Ali istog trenutka se ispostavlja da smo u zabludi. To jest, kako tvrdi kraljev sagovornik, ime nije isto što i osoba. Dakle, Nāgasena uošte nije osoba, iako je malopre rekao kralju kako ga zovu njegovi prijatelji monasi. Očigledno se ovde nešto dešava, ali mi ne znamo još uvek tačno šta.
Kralj, koji očigledno ima iskustva u ovakvoj vrsti debata (kao i znanje o samom Budinom učenju), ne izgleda toliko zbunjen koliko mi i odmah kreće u napad. Shvatajući da Nāgasena ne govori zapravo samo o sebi, već izlaže malo univerzalnije gledište, kralj pokušava standardnu taktiku pobijanja, a ona se sastoji u izvlačenju što apsurdnijih zaključaka iz onoga što oponent govori, kako bi na taj način pokazao njegovu zabludu. Jer ako je tačno ono što monah govori, tada niko nikada ne postiže bilo šta, ne postoji nagrada i kazna za učinjeno i niko zapravo ne pati. Ne postoji takva stvar kao što je ubistvo, jer nema ni onoga ko bi bio ubijen. Sa dosta sarkazma, kralj se podsmeva Nāgaseni da onda nema ni onoga ko ga je podučavao, niti bilo koga ko ga je zaredio. Pa tako ispada da on možda uopšte i nije monah. Kralj očigledno uživa u plodovima svoje taktike, smatrajući je besprekornom: navodi stvari za koje svi mi bez imalo oklevanja tvrdimo da su istinite. Da li Nāgasena zaista tvrdi da su one lažne? Ili, možda, smatra da njegovo gledište, ako se ispravno razume, zapravo nema takve konsekvence?
Nagasena, pak, ima drugačiju taktiku od kraljeve i zaista je vrlo zanimljivo kroz čitavu knjigu posmatrati koje strategije debatovanja suprotne strane primenjuju. U ovom slučaju monah ne protivreči direktno kralju, već poput veštog vojskovođe pušta neprijatelja duboko na svoju teritoriju, gde ga naravno čeka zaseda. I tako, opijen početnim uspehom, kako ga on vidi, kralj nastavlja propitivanje strukturisano u skladu sa budističkim učenjem o „pet sastojaka“, a koje nam kaže da je svako biće sačinjeno od pet delova. Tako Milinda nabraja: oblik (fizičko telo), osećaj (prijatan, neprijatan i neutralan), opažaj (raspoznavanje onoga što nam dolazi putem čula), zatim mentalni obrasci (tj. navike, naše naviknute reakcije na različite podražaje, mogli bismo dakle reći, naš karakter) i svest. Naravno, budizam je svaki od ovih sastojaka do detalja razradio i smestio u celokupnu sliku sveta koju je zagovarao, ali za našu priču nije nužno da idemo u takve detalje. Ono što jeste bitno je da imamo grubu ideju na šta se odnose ovi pojmovi i jasno uočimo Nāgaseninu poentu: osobu ne možemo poistovetiti ni sa jednim od ovih pet elemenata. Sa time bismo verovatno svi mogli da se saglasimo. Možemo li sebe svesti na svoje osećaje? Ne, mi smo to što ima osećaje, a ne sami osećaji. Jesmo li mi naši opažaji? Isti odgovor kao i malopre. Jesmo li naše navike? Ne baš, jer navike su tek preduslovi, tendencije da ćemo se ponašati na određeni način. Tako da mi nismo te tendencije, već to što ih ima. Slično je sa svešću, jer smo mi ono što ima svest o nečemu. Peti sastojak, koji Milinda zapravo stavlja kao prvi, možda je najproblematičniji, jer kada pomislimo na sebe, prvo pomislimo na svoj fizički oblik. Ali, opet, kralj je kao što smo videli vrlo detaljno secirao celo telo, pitajući za svaki od 32 njegova dela je li on osoba, ličnost, ja, ego, sopstvo, duša? I za svako pitanje odgovor je bio odrečan. Telo je tek materija i potrebno je nešto što će ga pokretati, usmeravati. Time je i telo eliminisano.
I tako stižemo do poslednja dva kraljeva pitanja. Je li Nāgasena u svemu tome zajedno ili je on nešto potpuno izvan pet sastojaka bića? Kada bismo bili na Nāgaseninom mestu, tu bismo verovatno najduže zastali, u iskušenju da potvrdno odgovorimo na jedno od njih. Da, samo kada je tih pet sastojaka zajedno, Nāgasena postoji, ili istinski Nāgasena je nešto izvan tih pet sastojaka, ono što ih napušta u trenutku smrti i možda prelazi u neki drugi skup. Ali monah, verovatno na naše veliko čuđenje i zbunjenost, ostaje dosledan u svom negiranju. Kralj je time zbunjen, dakle protivnik je ošamućen od tolikih promašaja, udaranja u prazno, i to je pravi momenat za kontranapad. Nāgasena nepogrešivo prepoznaje pravi trenutak i uzvraća prvo istom onom dozom ironije kojom je počeo i kraljev rafal pitanja. A ironija se odnosi na kraljev ušuškan život, koji ga je učinio nesposobnim da podnese ni najmanju neprijatnost, kakva je hodanje po suncu. Verovatno da bi još malo razjario oponenta, Nāgasena mu maše crvenom maramom pred očima. I onda nastavlja čuvenim poređenjem sa kočijom, razlažući je na delove. Treba reći da ne samo budistička tradicija koristi ovakva didaktička sredstva u vidu poređenja, paralela i analogija. Ona su naročito prikladna, jer polaze od onoga što slušalac vrlo dobro poznaje i onda ga dovode do onoga što ga zbunjuje ili mu je strano i na taj način mu pomažu da ga lakše razume. U ovom slučaju ideja je da kada kralj jednom na sva postavljena pitanja o kočiji odgovori sa „ne“, lakše će mu biti da razume kako je Nāgasena mogao isto tako da odgovori na sva njegova pitanja o osobi. I zaista, na kraju poglavlja, kralju to polazi za rukom.
Ali postoji u ovom poglavlju još nešto. Koristeći metaforu kočije, Nāgasena čini nešto što bi sigurno imalo efekat na svaku osobu Milindinog obrazovanja i inteligencije. U čuvenoj sceni iz Mahabharate, ratnik Arđuna ima Krišnu za vozara svojih bornih kočija. Ali isto tako i kao moralnog vodiča. Grčka paralela nam govori o Herkulu, koji uzima u ruke uzde, praćen budnim okom Atene. Platon je takođe autor čuvene metafore o sopstvu i kočiji, iste onakve kakvu nalazimo koji vek ranije u Katha upanišadi. Je li sada red na Nāgasenu da krene istim putem? Pa, ne baš. Može se reći da on uzima jedan elemenata tradicije kako bi na što plastičniji način pokazao da je potpuno odbacuje. Kod Platona čitamo kako vozar nastoji da kontroliše jednog poslušnog konja (razum) i jednog neposlušnog (strasti). Katha upanišada upoređuje sopstvo sa nekim ko se vozi kočijom, a razum je vozar koji upravlja konjima, odnosno čulima. No, Nāgasena, kao što smo videli, ne pominje bilo kakve konje. Štaviše, ne pominje bilo kakvog vozara! A pogotovo ne pravi razliku na nekog ko se vozi kočijom i onoga ko njome upravlja. Zašto? Pa to je upravo ona slika koju odlučno odbacuje. Ne postoji bilo kakvo trajno prisustvo, sopstvo koje upravlja ili nadgleda. Kako? Isto onako kako suštinski ne postoji ni kočija. Da bi takav zaključak podcrtao, Nāgasena podseća na Budine stihove:
„Kao što se za sklop delova,
koristi reč ‘kočija‘,
isto tako, kada postoje sastojci,
po dogovoru nazivamo ih ‘bićem‘.“
Nāgasena, baš kao i kočija, jeste samo naziv, oznaka, ime. Kralj je oduševljen Nāgaseninim izvođenjem dokaza i poglavlje se završava hepiendom. Ali, ti i ja možda nismo tako srećni ovim krajem i moguće je da se pitamo oko čega su se zapravo monah i kralj ovde saglasili? „Kočija“, „sopstvo“, „osoba“, „biće“ i „Nāgasena“ su tek konvencionalni nazivi? Pa nisu li sve reči upravo to!? U Srbiji „voz“, u Hrvatskoj „vlak“, u Bosni „željeznica“, u Engleskoj „train“, au Mađarskoj „vonat“… Biće da nam naši sagovornici govore ovde više od toga. Jer ceo ovaj razgovor ne tiče se konvencija u jeziku, već privida koji stvara naš um, privida o celini i njenim delovima. Poenta je da je, u izvesnom smislu, celina manje stvarna od njezinih delova, manje objektivna, a više stvar konvencije. Za početak, delovi su nezavisni, dok celina to nije. Osovina može postojati i bez postojanja kočije, ali ne i obrnuto. (Kako će to mnogo kasnije Lajbnic formulisati: celima ima tek „pozajmljen“ realitet, pozajmljen od realiteta njezinih delova.) Dalje, ono što uzimamo kao celinu nije dato po svojoj prirodi, već u izvesnoj meri zavisi od nas i naših ciljeva. Ako sa kočije skinemo rudu i jedan od točkova, zbirka preostalih delova nije potpuna sama po sebi, ali samo u odnosu na ono za šta mi želimo da nam kočije služe. Treće, to što je u jednom trenutku samo deo celine, u narednom može postati nova celina, sastavljena od manjih delova (točak kao deo, ali je i sam sastavljen od delova: oplatak, žbice, ležište itd.), te tako izgubiti svoj prethodni identitet. I tako u nedogled. No, sad već čujem da se pitaš: Zašto je sve ovo uopšte bitno? Zašto je Nāgasena uopšte poveo razgovor u ovom pravcu? Svakako ne da ubije vreme dok čeka na bus. Poenta koju je izveo važna je zato što smatra da ono u šta verujemo utiče na naše stavove, a onda posledično i na naše postupke. I to, složićeš se, ima smisla: za one koji, na primer, veruju da iza reči „bog“ stoji nešto stvarno, može se očekivati da osećaju i ponašaju se drugačije od onih koji smatraju da je reč samo o socijalno uslovljenoj konstrukciji. Jednom rečju, naša metafizika uslovljava i našu etiku. Vraćajući se na budizam, možemo reći da njegovo viđenje sopstvenog smisla i svrhe jeste da prvo umanji i potom iskoreni patnju. Ako to ne čini, njegovo postojanje je bespredmetno. A prema Budinoj analizi, glavni uzrok te patnje jeste upravo preuveličavanje značaja sopstva, njegovih potreba i ciljeva: „vezivanje za sopstvo“, kako bi to budisti nazvali. Dakle, svaka promena naših uverenja koja bi umanjila važnost sopstva u našim očima ima ogromnu korist. Taj, pedagoški cilj je pravi motiv Nāgaseninog dijaloga.
Drugo je pitanje je li on ovim dijalogom dokazao to o čemu govori? Je li zaista pokazao da ne postoji nekakvo trajno sopstvo u nama, već samo nestabilna konstrukcija koju po konvenciji nazivamo osobom, jer jednostavno moramo nekako da je zovemo. Pa, rekao bih da nije. Kao i mnoge analogije, i ova jeste korisna kao ilustracija ili objašnjenje onoga što učenje o nepostojanju trajnog sopstva ili anatta znači, ali ne i kao dokaz da to učenje jeste istinito. Sa druge strane, možemo se zapitati je li uopšte i na koji način moguće izvesti jedan takav čvrst dokaz. Istorija budizma i raznih škola koje su tokom nje nastajale govori nam u prilog tome da se na ovakav način, samo diskutovanjem, spekulacijom, do tog dokaza ne može doći. Ona je tek prvi korak, pripremanje terena, ali pravi dokaz dolazi jedino kroz praksu meditacije, sa saznavanjem prirode sveta kroz samoupoznavanje. Ali i tada, budući da se radi o ličnom iskustvu, nečemu što je u suštini neprenosivo, ne posedujemo dokaz kakav bismo želeli, onakav na kakav nas je zapadna nauka navikla. Otuda i pored sve priče o bliskosti budizma i nauke, budizam nikada neće biti nauka. I to je, barem što se mene tiče, dobra vest.